Literatur und Philosophie
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Unterprojekt 3: 

Radikale Anthropologie der 1930-40er Jahre in philosophischen und narrativen Formen 

(Dr. Nadezda Grigor'eva)



Stand der Forschung

Der Typ eines „Homo novus sovjeticus“ wurde am Material der 1920er Jahre von Erik Naiman (1997) ausführlich untersucht. Seine Monographie Sex in Public über den revolutionären Zeitabschnitt stellt einen zuverlässigen Ausgangspunkt für die geplante Studie zu den postrevolutionären radikal-anthropologischen Modellen der 1930-1940er Jahre in Sowjetrussland dar. Der zweite Ausgangspunkt für die Analyse der spätavantgardistischen Anthropologie in Russland bilden Publikationen, in denen  utopische Texte der 1910-1920er Jahre (Konstantin Ciolkovskij, Lev Trockij, Valerian Murav’ev, Alexandr Bogdanov u.a.) erörtert werden (auf Deutsch zum Teil in Groys / Hagemeister 2005) Radikal-anthropologische Denkversuche in Deutschland zwischen beiden Weltkriegen hat Helmuth Lethen (1994) zusammengefasst. Es gibt eine Reihe komparatistischer Analysen, die bestimmte Parallelen zwischen einzelnen westeuropäischen Denkern und russischen Schriftstellern bzw. Literaturanthropologen der postrevolutionären Epoche zie­hen (Georges Bataille und Andrej Platonov [Seifrid 1998, Zenkin 1999] oder Georg Lukács und Michail Bachtin [Tihanov 2000]). Abgesehen von zahlreichen Arbeiten, die sich den Beiträgen berühmter Anthropologen der 1920-40er Jahre widmen, fehlt eine allgemeine Studie zur westeuropäischen philosophischen Menschenlehre dieser Zeit

Fast unbekannt im Westen sind sowjetische Denker wie zum Beispiel der Kultursoziologe Jeremija Joffe oder der engste Mitarbeiter von Lukács in Moskau, Michail Lifšic. Die Aufgabe des Projekts besteht aber nicht nur darin, diese Lücken zu füllen, sondern vor allem darin, eine Periode der Ideengeschichte sowohl in Westeuropa als auch in Sowjetrussland zu fassen, die u.a. durch eine Verschmelzung der Ästhetik und der philosophischen Anthropologie charakterisiert wird. Bisher gibt es keine Untersuchung darüber, wie sich die Modellierung des Neuen Menschen in den dreißiger Jahren in der Sowjetunion, in Frankreich, in den USA und auch in Deutschland vor und während der Nazizeit vollzog. Es gab keineswegs nur das Konzept vom Rassen- oder Klassenmensch. Parallel dazu existierten von der staatlich-offiziellen Norm abweichende Menschenbilder, die im Zentrum der Interpretation stehen sollen.

Ziele und Arbeitsprogramm

Der Neue Mensch in Russland – Anthropologische Entwürfe des Neuen Menschen in Westeuropa – Philosophische Anthropologie und Narration – Material für die Analyse –– Fragestellungen, Methoden

 

Der Neue Mensch in Russland: In verschiedenen Epochen der frühsowjetischen Kultur wird der Neue Mensch unterschiedlich konzeptualisiert. Die Revolution hat ein Projekt des Neuen Menschen in die Welt gesetzt, der sich als künstlich geschaffenes Wesen bzw. als aufständischer Übermensch jenseits der Geschichte realisieren sollte. Egal, ob er als „elektrischer Mensch“ (Dziga Vertov) oder als Eroberer des Kosmos (Konstantin Ciolkovskij u.a.) auftritt, in beiden Fällen ist er das Produkt eines technisch-wissenschaftlichen Fortschritts. Mit der Technologisierung des Neuen Menschen in den 1920er Jahren hat sich Erik Naiman in seiner Monographie (s.o.) beschäftigt. In der zweiten Phase der russischen Revolution, als die Sowjetunion sich zum Stalinismus hin entwickelte, vollzogen auch die utopischen Projekte eine Wende: der Neue Mensch in den 1930-40er Jahren sah anders aus als jener in den 20ern. Gegen Ende der 1920er und in den 30er Jahren markierten Michail Bachtins Theorie vom Karneval sowie seine Idee eines polyphonen Bewusstseins diese Veränderungen in der Vorstellung vom Menschen. Die eurasischen Philosophen und Historiker befassten sich in der Emigration mit ganz ähnlichen Problemen, darunter Lev Karsavin, der den idealen Menschen als symphonische (hybride) Persönlichkeit auffasste. Das Andere wurde in der postrevolutionären Periode im Menschen schlechthin (in seiner karnevalesken Verwandlung, in seiner Fähigkeit polyphon bzw. symphonisch zu sein) entdeckt. „L’homme machine“ der Frühavantgarde wird zu dieser Zeit zu einer Mischbildung, die aus Organik und Technik besteht: der Mensch partizipiert an den von ihm konstruierten Geräten, ist nicht von diesen kausal abhängig oder diesen gleich. Die den Menschen immanente Kraft, sich radikal zu transformieren, wurde auf zweierlei Arten begriffen. Einerseits kann sich die Gattung homo in einer quasi-familiären „All-Einheit“, z.B. im karnevalesken Kollektivkörper, zusammenfinden. Andererseits sind die Menschen, die für sich selbst transgressiv sind, noch auf dem Weg zu ihrem neuen Zustand; sie befinden sich im dauernden Prozess der Selbstschaffung (wie es in der philosophischen Prosa Andrej Platonovs der Fall ist). Die philosophische Kulturanthropologie erlebt ihre Sternstunde unter der Bedingung, dass sie das Menschliche als Macht des Menschen über sich selbst deutet.

 

Anthropologische Entwürfe des Neuen Menschen in Westeuropa: Sowohl in Westeuropa als auch in Russland zeichnet sich die Zeit zwischen den 1920er und 1940er Jahren durch eine intensive Entwicklung radikaler Entwürfe vom Menschen aus, die in den o.g. Konzepten von Transgressivität ausgeführt werden.

Viele Theoretiker ließen den Menschen mit seinem Milieu (egal, ob es Natur oder Kultur ist) zusammenwachsen. Für Georges BatailleThéorie de la religion, 1948) ist der Mensch, der mit Werkzeugen arbeitet, derjenige, der eine besonders enge, vertiefte Beziehung zur Natur hat. Roger Caillois (Le mythe et l'homme, 1938) wendet seinen Entwurf auf alle Lebewesen an, um zu zeigen, dass sie von ihrer Umwelt nicht getrennt sein können (Mimikry). Ernst Jünger (Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt, 1932) prophezeit eine neue Gesellschaft, in der die Menschen gänzlich in ihrem Arbeitsprozess aufgehen. In Carl Schmitts Staat, Bewegung, Volk – Die Dreigliederung der politischen Einheit von 1933 und in anderen seiner Schriften dominiert die nationale Gesetzgebung das internationale Recht. Der Rechtsmensch entsteht laut Carl Schmitt nur in seiner näheren nationalen Umgebung. (

Das dieser Art Transgressivität entgegengesetzte Phänomen, die Entfremdung, ist das Hauptargument in Helmut Plessners Antwort (Grenzen der Gemeinschaft, 1924) auf Ferdinand Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887. Zentral für Plessners Konzept vom Menschen ist eine Persönlichkeit, die ihre Rolle in der Gesellschaft ausprobiert, indem sie sich ständig von sich selbst entfremdet. Arnold Gehlens Mensch (in Der Mensch von 1940) verlagert seine Begierden in eine unbestimmte Zukunft. Die Gattung Mensch ist für Gehlen immer nur perspektivistisch gegeben. Ein weiterer Entwurf des Neuen Menschen findet sich in der negativen (extrem radikalisierten) Anthropologie Heideggers, wobei dieser das menschliche Dasein dem Sein zu Opfer bringt. In seiner Entfremdung von sich selbst wird der Mensch vom Sein beseitigt, annuliert (er ist „das Weg“). Hier lässt sich an die postrevolutionäre/stali­nistische russische Kultur anschließen: Die Bereitschaft der sowjetischen Helden, sich aufzuopfern, erscheint als negative Anthropologie in praxi. Diese Selbstaufopferung fand vor allem im literarischen (fiktionalen) Diskurs ihren Ausdruck: Der russische Literaturzentrismus unterscheidet sich vom westeuropäischen Philosophiezentrismus. Es ist zu berücksichtigen, dass die Denker der 1930-40er Jahre ihre philosophisch-anthropologischen Ansätze variieren konnten: in der Theorie der Verausgabung präsentiert Bataille den Menschen, der sein selbst verliert.

Während der Mensch im ersten Ideenfeld utopisch (Jünger) oder regressiv (der von Schmitt erwünschte Ausnahmezustand produziert seiner Meinung nach die urrechtliche Situation) begriffen wird, herrscht in der zweiten anthropologischen Strömung die Überwindung der Vergangenheit und der Gegenwart vor. In beiden Fällen aber wird der Mensch zeitlich dynamisiert. Die Epoche, die im Menschen seine immanente Transformationsenergie freisetzen wollte, hat das Menschenbild notwendigerweise historisiert, obwohl die Geschichte selbst divergent betrachtet wurde. Der Neue Mensch wird in der zweiten Avantgarde nicht jenseits der Geschichte, sondern mitten in der Geschichte, als Vollendung der Geschichte oder als deren Anfang positioniert. Es ist kein Zufall, dass die Auslegung der Hegelschen Geschichtsphilosophie vom Russen Alexander Kojève im Paris der 1930er ein großes Echo hervorrief. Das Heterogen-Sakrale verdrängt bei Bataille (Le structure psychologique du Fascisme, 1933-34) das Homogen-Profane, das Reproduzierbare aus dem menschlichen Leben. Der archaische Karnevalsmensch wurde laut Bachtin aus der Geschichte getilgt, bleibt für sie aber als utopisches Zukunftsziel relevant. In Plessners Buch Macht und menschliche Natur (1931) bekommt die Dominanz eine temporale Dimension: der Homo historicus wird zum Machtmenschen. Einer der zentralen Schwerpunkte des vorgelegten Forschungsprojekts liegt darin, jene Historisierung des kulturanthropologischen Diskurses zu analysieren, die seine Entwicklung in den 1920-40er Jahren geprägt hat.

 

Philosophische Anthropologie und Narration: Als Aktant der Geschichte tritt der Mensch in den Denksystemen der 1930-40er Jahre gleichsam als Aktant einer großen Erzählung auf. Das Aktantenmodell von V. Ja. Propp und A.-J. Greimas kann man auch auf den philosophischen Diskurs dieser Zeit anwenden (so ist das Subjekt der politischen Anthropologie Schmitts auf Feind/Freund (Helfer) angewiesen). Die Grenzüberschreitung, die dem Menschen obligat ist, entfaltet sich in den westlichen anthropologischen Texten in der Form einer verborgenen Narrativierung, die ihre eigene Sujethaftigkeit der (geschichtlichen) Ordnung der Dinge zuschreibt. Regelmäßig besprechen die anthropologisch denkenden Forscher den Übergang von einem angeblich defizitären Menschenzustand zu einem vollkommenen: Bürger -> Arbeiter (Jünger), Depersonalisierung -> Person / Persona (Plessner), Lebensbedürfnisse –> Erwartungshorizont (Gehlen) etc. Der Mensch braucht also einen zweiten Anfang (auch in der Natur laut Caillois) und gerade an diesem Punkt wird er fiktionalisiert.

Während die Narrativierung des Menschenbildes im Westen den philosophischen Entwürfen als Kryptotext eingeschrieben ist, spielt sich derselbe Trend in der russischen literaturzentrierten Kultur auf ihrer Oberfläche, ganz offensichtlich ab. In diesem Aspekt sind die west- und osteuropäischen Soziokulturen spiegelsymmetrisch. Den Karnevalsmenschen und die diglossen Hybriden hat Bachtin in Romanen gefunden. Der regressive Mensch (der nicht weit von Caillois’ Biologisierung der Anthropologie entfernt ist) wird von Sergej Ėjzenštejn in seiner ästhetischen Pathos-Theorie skizziert. In gewissem Sinne verrät die sowjetrussische Kultur das, was in der westeuropäischen implizit bleibt. Insgesamt versucht die Anthropologie der 1930-40er Jahre paradoxerweise, den Menschen jenseits der vor ihm etablierten Ordnung zu integrieren.

 

Material für die Analyse:  Da der philosophische Diskurs in der stalinistischen Kultur einer strengen Zensur unterlegen war, was den Literaturzentrismus in diesem Land verstärkt hat, fand das radikale anthropologische Denken in anderen Diskursformen statt (in der Literatur und Ästhetik) und auch in anderen Medien (Kino, architektonische Utopien): in Andrej Platonovs Romanen und Erzählungen, in Aleksandr Afinogenovs Drama Strach/Angst, in Jeremija Joffes Kunstsoziologie, in Jurij Olešas und Abram Rooms Film Strogij junoša / Der strenge Jüngling, in den Projekten der agro-industriellen Städte und der VDNCH (Vystavka dostiženij narodnogo chozjajstva / Ausstellung der Errungenschaften der Volkswirtschaft). Vor allem ist die Rekonstruktion einer „sowjetischen Mentalität“ für das Projekt von Bedeutung, die aber ohne Berücksichtigung des westeuropäischen und amerikanischen (z. B. die historisierte Kulturanthropologie von Lewis Mumford [1938, 1944]) Kontextes, in dem der Mensch philosophisch betrachtet wurde, kaum adäquat verstanden werden kann.


Fragestellungen, Methode: Um die Ziele der Studie zu erreichen, wird sich das Projekt an folgenden Fragestellungen ausrichten:

  •      Wie unterscheidet sich der geschichtliche Mensch der Avantgarde-2 von den anthropologischen Utopien, die die Avantgarde-1 skizziert hat?  
  •        Was ist das dem Menschen immanente Andere, das die Denker der 1930-40er Jahre verabsolutieren?
  •         Welche narrativen Formen hat das Menschenbild bei ihnen angenommen (heroisches Epos vs. Zaubermärchen)?
  •         Wie stark waren die Erzähltheorien der 1960er Jahre (Ju. M. Lotman, A.-J. Greimas u.a.) von der Narrativierung der Anthropologie abhängig?
  •         Wo liegt das Spezifikum des sowjetrussischen anthropologischen Denkens zwischen den Weltkriegen? Allein im Literaturzentrismus?
  •         Welche Rolle spielen die Medien und die neuen Technologien dieser Zeit (speziell das Kino) für die Formierung des Neuen Menschen?
  •         Zu welchen pragmatischen Resultaten führte die Historisierung des Menschenbildes und der Machtproblematik in den anthropologischen Studien und Kulturpraktiken der Zwischenkriegszeit?
  •         Beeinflusste die Narrativierung der Anthropologie auch die Lebensexperimente, die die Denker der 1930-40er Jahre (z.B. Bataille) unternommen haben?

Bei der Beantwortung dieser Fragen sollen verschiedene Forschungsansätze zum Tragen kommen. Es handelt sich im Einzelnen um ideengeschichtliche und politische Studien im Spektrum der Diskurs- und Medienanalyse. Die Kultur der 1920-40er Jahre ist nicht auf eine staatlich-totalitäre zu reduzieren. Die paradigmatische Vielfalt dieser Kultur und die individuellen Auseinandersetzungen der Denker und Künstler mit den offiziellen Ideologien aber auch ihre (meist gescheiterten) Versuche, im totalitären Kontext konform zu werden, kann man durch Darstellung der anthropologischen Denkweise einleuchtend demonstrieren.

Das Ergebnis der Untersuchung wird darin gesehen, die politischen und kulturellen Bedingungen der Epoche in ein neues Licht zu stellen. Die anthropologische Wende, zu der sich die gegenwärtige Philosophie (Peter Sloterdijk, Maurice Godelier, Giorgio Agamben, Valerij Podoroga u. a.) bekannt hat, bedarf einer genealogischen Erörterung. Die Quellen dieser Ideenentwicklung befinden sich in der Kultur der 1920-40er Jahre. Die einzelnen Arbeitsschritte und Ergebnisse sollen auf Workshops und Tagungen diskutiert und in Publikationen einer wissenschaftlichen Öffentlichkeit zugänglich gemacht werden. Die Resultate sollen in Form eines Buchs präsentiert werden. Eine vergleichende Analyse der Theorien von Bachtin und Plessner wurde bereits zu großen Teilen erarbeitet.
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